E quelli a me: «Oh creature sciocche,
quanta ignoranza è quella che v’offende!
Or vo’ che tu mia sentenza ne ’mbocche². 72

Colui lo cui saver tutto trascende,
fece li cieli e diè lor chi conduce
sì ch’ogne parte ad ogne parte splende, 75

distribuendo igualmente la luce³.
Similemente a li splendor mondani
ordinò general ministra e duce 78

che permutasse a tempo li ben vani
di gente in gente e d’uno in altro sangue,
oltre la difension d’i senni umani⁴; 81

per ch’una gente impera e l’altra langue,
seguendo lo giudicio di costei,
che è occulto come in erba l’angue⁵. 84

Vostro saver non ha contasto a lei:
questa provede, giudica, e persegue
suo regno come il loro li altri dèi⁶. 87

Le sue permutazion non hanno triegue;
necessità la fa esser veloce;
sì spesso vien chi vicenda consegue⁷. 90

Quest’è colei ch’è tanto posta in croce
pur da color che le dovrien dar lode,
dandole biasmo a torto e mala voce⁸; 93

ma ella s’è beata e ciò non ode:
con l’altre prime creature lieta
volve sua spera e beata si gode⁹. 96

³ Colui… la luce: «Colui la cui sapienza va al di là di (trascende) tutto (perifrasi per designare Dio) creò i cieli, e assegnò ad essi chi li fa girare (chi conduce, perifrasi per indicare gli angeli) in modo che (sì ch’) ogni schiera di angeli (ogne parte) porti la luce (splende) ad ogni sfera celeste (ad ogne parte), distribuendo armoniosamente la luce <di Dio>». L’argomentazione di Virgilio discende da un principio generale, ossia dall’ordinamento che Dio ha dato al cosmo. In tale ordinamento, gli angeli hanno il compito di far girare le sfere celesti, trasmettendo a ciascuna di esse la luce divina.

⁴ Similemente… umani: «Secondo lo stesso principio (Similemente) <Dio>, per le ricchezze (a li splendor, metafora basata ancora sul motivo della luce) del mondo, assegnò (stabilì) una generale amministratrice (ministra) e guida (duce), che trasferisse (permutasse) al momento opportuno (a tempo; ma potrebbe significare anche di tempo in tempo) i beni ingannevoli (vani, perché le ricchezze del mondo sono immagini illusorie del bene, mentre l’unico vero bene è Dio) da un popolo (gente) all’altro e da una stirpe (sangue) all’altra, oltre (contro) la capacità di opposizione (defension) delle intelligenze (senni) umane. L’esistenza della fortuna risponde per Virgilio allo stesso principio ordinatore per il quale i cieli sono mossi dalle schiere angeliche.

⁵ per che… l’angue: per cui (per che) un popolo (una gente) trionfa (impera) e un altro si indebolisce (langue), obbedendo alla decisione (giudicio) di costei, <decisione> che è nascosta (occulta) come il seprente (angue, latinismo) nella terra. Nell’ultimo verso della terzina è riecheggiato il virgiliano «latet anguis in herba» (Bucoliche, III, 93).

⁶ Vostro saver… altri dèi: La vostra accortezza (saver) non può opporsi (non ha contasto, forma comune nell’antico toscano) a lei: essa predispone (provede), decide (giudica) e attende al suo alto compito (persegue suo regno, metafora) come <fanno> le altre creature divine (gli altri dèi, ossia gli angeli) con i loro <compiti>. La fortuna è un’intelligenza angelica che, a differenza delle altre, esercita la sua giurisdizione non sui cieli ma sulla Terra. Nel Convivio (II, 4) Dante spiega che a fare girare i cieli sono le intelligenze celesti «le quali la volgare gente chiamano Angeli», ma che i «gentili» chiamano «Dei e Dee»; l’uso del sostantivo «dèi», di chiara derivazione pagana, può dunque giustificarsi in base al rapporto figurale che la cultura medievale istituiva con quella precristiana [DIV2a]

⁷ Le sue permutazion… consegue: I cambiamenti (permutazion) determinati da essa non conoscono soste (triegue); la necessità <di obbedire a Dio> la costringe ad essere veloce; perciò (sì) si vede (vien) spesso chi subisce (consegue) un cambiamento (vicenda).

⁸ Quest’è colei… e mala voce: Questa è colei che viene tanto vituperata (posta in croce, metafora) perfino (pur) da coloro che dovrebbero lodarla, e che invece le danno (dandole, relativa implicita con il gerundio, possibile nell’italiano medievale anche con soggetto diverso da quello della reggente) ingiustamente (a torto) biasimo e cattiva fama (mala voce).

⁹ ma ella… si gode: ma essa è in sé stessa beata (s’è beata, con dativo etico che sottolinea la concentrazione della fortuna sul proprio compito e la sua indifferenza alle accuse esterne) e non ascolta queste cose (ciò non ode); insieme agli altri angeli (prime creature, perché create da Dio per prime), lietamente (lieta, aggettivo con funzione avverbiale) fa girare (volve) la sua sfera e beatamente (beata, altro aggettivo con funzione avverbiale) gode di se stessa (si gode: altro dativo etico, con funzione analoga a quella del primo). L’immagine della «spera» accosta la fortuna alle altre intelligenze angeliche, ma al tempo stesso ricorda la tradizionale immagine della ruota della fortuna (cfr. Inferno, XV, 95).

O è preparazion che ne l’abisso
del tuo consiglio fai per alcun bene
in tutto de l’accorger nostro scisso?⁶

Un simile grido di dolore, certo, non è frequente nella Commedia; né dobbiamo pensare che esso incrini la fede del poeta nella divina provvidenza. Sono più frequenti, invece, le oscillazioni di Dante tra la tradizionale rappresentazione della fortuna come forza irrazionale e ostile e la nuova rappresentazione della fortuna-provvidenza. Nel Convivio (IV, 11, 6), Dante appare più vicino alla raffigurazione classica: egli afferma che le ricchezze sono «vili» e «lontane da nobilitade», e che la loro «imperfezione» può essere osservata nella irrazionalità del loro succedersi («indiscrezione del loro avenimento»), nel quale «nulla distributiva giustizia risplende, ma tutta iniquitate quasi sempre». Viceversa, nella Monarchia (II, 9, 8-9), afferma che ciò che gli antichi chiamavano «fortuna» meriterebbe, da parte dei cristiani, il nome di «divina provvidenza»⁷.
Un’oscillazione tra le due diverse raffigurazioni della fortuna può essere riscontrata anche all’interno della Commedia, e talora perfino all’interno dello stesso canto. È quanto accade, ad esempio, in Inferno, XV. Qui Dante incontra il suo maestro Brunetto Latini, dal quale apprende, sotto forma di profezia, il destino di esilio e di sofferenza che lo attende. Brunetto accenna però anche a un successivo risarcimento delle pene di Dante, riconoscendo così implicitamente la natura provvidenziale della fortuna (vv. 70-72):

La tua fortuna tanto onor ti serba,
che l’una parte e l’altra avranno fame
di te; ma lungi fia dal becco l’erba⁸.

Ma poche terzine più avanti, nelle parole con cui Dante si dichiara pronto ad opporre la propria integrità morale ai colpi della sorte, la fortuna sembra di nuovo vestire i panni della divinità capricciosa e ostile dei pagani (vv. 91/96):

Tanto vogl’io che vi sia manifesto,
pur che mia coscienza non mi garra,
che a la Fortuna, come vuol, son presto⁹.

Non è nuova a li orecchi miei tal arra:
però giri Fortuna la sua rota
come le piace, e ’l villan la sua marra»¹⁰.

Può sembrare difficile, a prima vista, conciliare questo Dante che svillaneggia la fortuna avversa, sfidandola «con una sfumatura di violenza plebea» (Sapegno), con quello del VII canto, che aveva appreso da Virgilio quanto poco il vituperio si addica a un’intelligenza angelica. Si può però osservare che, nel VII canto – il canto, non dimentichiamolo, degli avari e dei prodighi – il discorso sulla fortuna verte essenzialmente sul suo ruolo di ministra degli «splendor mondani», ossia sulla sfera economica e sui beni materiali; beni, questi, verso i quali Dante può ostentare senza troppa difficoltà un francescano distacco.
La situazione cambia quando la fortuna è presentata come dispensatrice di ingiusta sofferenza morale, come nel caso dell’esilio di Dante (di cui si parla nel XV canto dell’Inferno) o delle sanguinose divisioni dell’Italia (deplorate nel VI del Purgatorio). Di fronte a temi di così profonde e sentite implicazioni etiche e personali, l’atteggiamento di Dante non può essere di rinuncia e assuefazione. La sua fede nella provvidenza, del resto, non deve mai essere scambiata con una passiva, imbelle rassegnazione di fronte a una realtà sentita come ingiusta. Una volta riconosciuta l’oggettiva dipendenza della storia umana da un disegno divino invisibile all’uomo, resterà sempre vivo, in un poeta come Dante, lo slancio agonistico volto a modificare il presente, al fine di renderlo più giusto e più umano. La fortuna che Dante sfida nel XV canto è dunque quella che ha lasciato sulla sua pelle le ferite dell’esilio, della sconfitta dell’illusione politica, dello spettacolo di una chiesa sempre più estranea al Vangelo. È a tutto questo che il poeta della Commedia contrappone la propria individuale capacità di resistenza. Né ciò confligge con la fede nella provvidenza: perché Dante sa che la libertà dell’agire umano è assai ampia, e che i mali del mondo non vanno imputati al cielo e a Dio, ma alle colpe della stessa umanità.

IL PROBLEMA
Gli sviluppi del tema dopo Dante
La raffigurazione dantesca della fortuna-provvidenza non è destinata a sopravvivere a lungo alle trasformazioni che investono la cultura italiana tra Trecento e Quattrocento. Con l’affermarsi della cultura umanistica si tornerà a una rappresentazione della fortuna più vicina a quella tradizionale; essa verrà nuovamente identificata, senza eccessive implicazioni teologiche, con il caso, e tornerà ad essere descritta come entità irrazionale e potenzialmente ostile all’uomo. A quest’ultimo, dunque, spetterà il compito di affrontarla e vincerla, facendo ricorso esclusivo alle proprie risorse morali e intellettuali. Il tema della fortuna, che costituirà una delle questioni centrali della cultura umanistico-rinascimentale, non può essere ovviamente esaurito in questa sede. Ci limitiamo a fornire alcuni accenni che indichino, per grandi linee, la direzione che prenderà il dibattito tra la seconda metà del Trecento e il primo Cinquecento.

La fortuna secondo Boccaccio
Nel proemio del Decameron, Boccaccio dedica la propria opera alle donne, affermando di averla scritta per emendare, almeno in parte, «il peccato della fortuna»; un’espressione, quest’ultima, che sarebbe stata evidentemente inconciliabile con l’identificazione dantesca tra fortuna e provvidenza. Secondo Boccaccio la fortuna ha posto le donne in una condizione di maggiore debolezza rispetto agli uomini, privandole tra l’altro della possibilità di molti svaghi. La composizione di un libro piacevole come il Decameron e la sua destinazione a un pubblico femminile si configurano dunque come un risarcimento verso queste creature, nei cui confronti la fortuna «più avara fu di sostegno».
Il tema della fortuna occupa un ruolo di fondamentale importanza nella strutturazione dell’intera opera boccacciana. Nella seconda giornata tutte le novelle vertono su vicende che si concludono felicemente, dopo una serie di peripezie nel cui scioglimento la fortuna ha un ruolo decisivo («si ragiona di chi, da diverse cose infestato, sia oltre alla sua speranza riuscito a lieto fine»). Nella giornata successiva, invece, alla fortuna si sostituisce l’«industria», ossia l’ingegno umano e la capacità di costruire, anche a dispetto della fortuna avversa, il proprio destino («si ragiona […] di chi alcuna cosa molto desiderata con industria acquistasse o la perduta recuperasse»). Si delinea dunque, fin dalle prime giornate della raccolta, un percorso per cui l’uomo, che dapprima appare sottoposto alle forze irrazionali del caso, riesce ad assumere il controllo della realtà, divenendo il principale artefice della propria felicità. Sono già presenti, in quest’impostazione, i termini dell’opposizione umanistico-rinascimentale tra “virtù” e “fortuna”.

Il ridimensionamento della fortuna in Leon Battista Alberti
Nella cultura umanistica del primo Quattrocento l’esaltazione dell’ingegno umano si traduce nella convinzione che la felicità dell’uomo dipenda, in ultima analisi, dalle sue capacità individuali. La fortuna – ormai del tutto spogliata delle sue connotazioni provvidenziali – si riduce addirittura, nei momenti di maggiore ottimismo dell’opera di Leon Battista Alberti¹¹, ad un alibi invocato dagli sciocchi per giustificare i propri insuccessi: «Da molti – scrive Alberti nei Libri della famiglia (1432-1441) – veggio la fortuna più volte essere sanza vera cagione¹² inculpata, e scorgo molti per loro stultizia scorsi ne’ casi sinistri¹³, biasimarsi della fortuna e dolersi d’essere agitati da quelle fluttuosissime sue unde¹⁴, nelle quali stolti sé stessi precipitarono». Secondo Alberti, però, il destino umano non è determinato dal caso: «Non è potere della fortuna, non è, come alcuni sciocchi credono, così facile¹⁵ vincere chi non voglia essere vinto. Tiene gioco¹⁶ la fortuna solo a chi se gli sottomette». Al culmine dell’ottimismo umanistico, l’opposizione tra “virtù” e “fortuna” è ormai chiaramente delineata; e non sembrano esserci dubbi – anche se questa certezza non durerà a lungo¹⁷ – sulla capacità umana di vincere le avversità della sorte.

Virtù e fortuna in Machiavelli e in Ariosto
Più problematica è la posizione di Machiavelli, secondo il quale la fortuna e la virtù (termine che in lui assume un significato peculiare, lontanissimo ormai da quello cristiano-medievale) incidono in pari misura sul destino dell’uomo: «iudico potere essere vero – si legge nel Principe, cap. XXV – che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam¹⁸ lei ne lasci governare l’altra metà, o presso¹⁹, a noi». La fortuna, spiega Machiavelli in una famosa similitudine, assomiglia a «uno di quei fiumi rovinosi» la cui piena devasta i territori vicini; di fronte all’inondazione, «ciascuno fugge loro dinanzi, ognuno cede all’impeto loro sanza potervi in alcuna parte ostare». Ciò non esclude però che gli uomini, «quando sono tempi queti», possano prendere provvedimenti, «con ripari e con argini», per prevenire le inondazioni e ridurne almeno gli effetti quando si verificheranno. La stessa capacità di previdenza si deve usare nei confronti della fortuna, predisponendo le misure necessarie perché i suoi rivolgimenti nuocciano il meno possibile, in quanto la fortuna «dimostra la sua potenza dove non è ordinata²⁰ virtù a resisterle; e quivi volta e’ suoi impeti, dove la sa²¹ che non sono fatti gli argini né e’ ripari a tenerla». La visione di Machiavelli, seppure più disincantata rispetto a quella di Alberti, manifesta ancora la fiducia nella capacità umana di opporsi alla fortuna e, in qualche caso, di vincerla. In anni di poco successivi, nell’Orlando Furioso di Ariosto, i personaggi faranno invece i conti con la sostanziale impossibilità, per l’ingegno umano, di progettare e comprendere la realtà; i cavalieri del Furioso si vedranno dunque spesso abbandonati «all’arbitrio di fortuna» (I, 23, 5), e i piani degli uomini saranno generalmente condannati alla sconfitta e al fallimento. Sotto lo sguardo ironico di Ariosto, dunque, la fortuna sembra quasi riacquistare i tratti di onnipotenza che le erano stati attribuiti nel VII canto dell’Inferno; ma si tratterà – a differenza di quanto accadeva in Dante – di una fortuna che opera in un mondo terreno, nel quale la trascendenza è sostanzialmente abolita.