² né fe’ amor… davanti ’l sole: e la natura (soggetto della proposizione, posposto per anastrofe ai due complementi oggetto «amore» e «gentil core», ripetuti e disposti a chiasmo nei vv. 3-4) non creò l’amore prima del cuore gentile, né il cuore gentile prima dell’amore; allo stesso modo, appena (adesso con’) fu creato il sole, subito lo splendore apparve luminoso, né lo splendore apparve prima del sole. Il sole e la sua luce dunque furono creati nel medesimo tempo e non possono esistere l’uno senza l’altro, proprio come l’amore e il cuore gentile.

³ e prende… foco: e l’amore prende il suo posto (loco) nel cuore gentile (gentilezza è metonimia: è qui usato l’astratto al posto del concreto) così naturalmente (propiamente) come il calore prende posto nella luce del fuoco.

⁴ Foco d’amore… lo ’nnamora: il fuoco dell’amore si desta (apprende) dentro il cuore gentile allo stesso modo che le proprietà tipiche delle pietre preziose (virtute, al singolare) si “apprendono” in esse: tali virtù discendono dalle stelle e si destano nelle pietre, ma non prima che il sole le abbia purificate, facendone gentil cosa. Una volta che il sole, con la sua forza, ha tratto fuori dalla pietra ogni impurità (ciò che li è vile), la stella le conferisce la sua proprietà (valore). Alla stessa maniera nel cuore, che la natura ha reso eletto (asletto), puro e gentile, nasce l’amore per l’influsso della donna, simile all’influsso della stella.

⁵ Amor… fero: L’amore sta nel cuor gentile per la stessa ragione per cui il fuoco sta in cima alla torcia (doplero); lì il fuoco splende a suo piacere (diletto), luminoso (clar) e sottile; e non potrebbe starvi in altro modo tanto è impetuoso (fero); il fuoco infatti tende per sua natura ad andare verso l’alto.

⁶ Così… freddura: allo stesso modo, un animo vile (prava natura) respinge l’amore come l’acqua, a causa della sua freddezza (freddura), respinge il fuoco che è caldo.

⁷ Amore… minera: L’amore è attratto (lett: prende dimora, rivera) dal cuore gentile, per il fatto che il luogo è adatto ad esso (per suo consimel loco), allo stesso modo che il diamante (adamàs, cui i lapidari medievali attribuivano le stesse proprietà della calamita) è attratto dalla miniera del ferro.

⁸ Fere… gentil core: Il sole colpisce il fango per tutto il giorno, ma il fango rimane vile, mentre il sole non perde il proprio calore; (allo stesso modo) un uomo superbo per la sua nobiltà di nascita (alter) dice: «io sono (torno) gentile per nascita (sclatta)». Paragono (semblo) quest’uomo al fango, e la gentilezza (gentil valore) al sole: poiché non si deve credere, dar fede (ché non de’ dar om fe’: costruzione impersonale che ricalca l’on francese) che la gentilezza si trovi, all’infuori del cuore (coraggio) nella dignità ereditaria (in degnità d’ere’), se (l’uomo nobile di nascita) non possiede un gentil cuore incline alla virtù.

⁹ com’aigua… splendore: alla stessa maniera dell’uomo nobile solo per nascita, che si fa “attraversare” dalla nobiltà ereditaria senza accoglierla in sé, l’acqua si fa attraversare dal raggio luminoso, ma senza accogliere in sé lo splendore delle stelle, che rimane nel cielo. Ma la spiegazione di questi due versi è controversa.

¹⁰ Splende… disprende: Dio creatore splende dinanzi all’intelligenza (angelica motrice) del cielo più che il sole ai nostri occhi; essa conosce (intende) immediatamente il proprio creatore (suo fattor), di là dal moto celeste cui è deputata (oltra ’l cielo), e nel far girare il cielo (’l ciel volgiando) prende (tole) a ubbidirgli. E a quel modo che istantaneamente tien dietro (con’ segue al primero) (all’intuizione) la perfezione (beato compimento) dell’atto disposto dal giusto Dio, così, in verità, la bella donna, una volta che splende agli occhi del suo nobile fedele, dovrebbe comunicar(gli) tal desiderio (talento) che mai si staccasse dall’obbedienza di lei. Questa la parafrasi proposta da Contini. La spiegazione letterale della stanza è, in effetti, estremamente faticosa. Il senso generale sembra comunque questo: come Dio splende agli angeli, le “intelligenze” che muovono i cieli, e queste ne traggono l’impulso a ubbidirgli, così la donna splende agli occhi dell’uomo gentile, che non deve mai mancare di ubbidire a lei. In definitiva, Dio sta agli angeli come la donna sta all’uomo innamorato.

¹¹ Donna… fraude: Donna, Dio mi dirà: «che presunzione hai avuto?» quando la mia anima sarà davanti a lui; «hai attraversato il cielo e sei venuto fino a Me, e Mi hai usato come termine di paragone (semblanti) per un amore vano, profano: ché le lodi spettano solo a Me e alla Madonna, regina del cielo (regname degno), grazie alla quale cessa ogni peccato (fraude)».

¹² Dir li porò… amanza: Potrò dire a Lui: «aveva l’aspetto (semblanza) di un angelo che appartenesse al tuo regno; non feci peccato (non me fu fallo) se posi in lei il mio amore (amanza)».

La similitudine è la figura retorica prevalente in queste due stanze. In esse l’amore viene sempre designato con immagini che richiamano il sole, la luce, le stelle, il calore. È il caso di riflettere su questi dati. La similitudine è un processo che esprime un razionale dominio della realtà; la luce, d’altra parte, richiama immediatamente l’idea della conoscenza. Attraverso questo complesso di immagini, in definitiva, il poeta manifesta la sua fiducia nel proprio intelletto e nella propria parola, capaci di cogliere i rapporti tra i diversi campi dell’esperienza umana e di esprimerli in modo chiaro e perfettamente logico.

Terza stanza: i campi semantici del caldo e del freddo
Nella terza stanza, questo complesso di immagini connotate dalla luce e dal calore è esplicitamente contrapposto a un’altra serie. Possiamo definire questi complessi di immagini come campi semantici: avremo da un lato tutte le immagini relative al campo semantico del caldo e, dall’altro, le immagini inerenti al campo semantico del freddo. La contrapposizione è chiarissima. Il fuoco (caldo) si riferisce al «cor gentile»; l’acqua (freddo) si riferisce invece alla «prava natura».

Quarta stanza: la polemica politica esplicita e la enunciazione delle similitudini
Al campo semantico del freddo si può facilmente accostare il fango, al quale esplicitamente (e spregiativamente) viene assimilato il nobile di nascita che si crede «gentile» per diritto di eredità. Ancora una volta, la figura retorica dominante è la similitudine, tramite la quale il poeta istituisce un rapporto esplicito tra due sfere della realtà (la sfera sociale e la sfera naturale). La similitudine è uno dei più classici “ferri del mestiere” dei poeti: Guinizzelli però non si limita ad usare questi ferri: li mette addirittura in mostra e ci tiene ad avvertire il lettore che qui si sta adoperando proprio questo tipo di figura retorica. Non dice solo che “il nobile altero è come il fango”: sottolinea come questo paragone sia opera sua, del poeta, che qui parla in prima persona («lui semblo al fango, al sol gentil valore», v. 36) evidenziando con baldanza le possibilità espressive della propria parola.

Quinta stanza: l’opposizione alto-basso e l’“epilogo in cielo”
Accanto alla opposizione tra “caldo” e “freddo” se ne può individuare una seconda, anch’essa fortemente significativa, che percorre l’intera canzone ma che esplica i suoi effetti più rilevanti nelle ultime due stanze: l’opposizione tra “alto” e “basso”. L’amore (caldo) è infatti sempre accompagnato da immagini di elevazione (del resto, se scomponiamo nei suoi tratti semantici la parola «fuoco», troviamo che essa contiene non solo il calore, ma anche il movimento verticale dal basso all’alto; si veda la terza stanza). Di contro, le immagini relative alla «prava natura» sono collegabili al campo semantico del “basso” (ad es. il fango).
A prima vista, le ultime due stanze presentano un cambiamento nell’uso delle similitudini: esse non sono più prese, come nelle stanze precedenti, dal mondo della natura, ma provengono dall’ambito soprannaturale. Tuttavia questo “epilogo in cielo” non è che la logica conseguenza del moto ascensionale connaturato all’idea di amore - calore - fuoco. Se insomma l’amore eleva e raffina, non è certo sorprendente che le due stanze finali abbiano come scenario proprio il cielo, anziché il mondo della natura.
Il cielo però non è più la semplice proiezione della corte reale che si poteva incontrare in Jacopo da Lentini: esso è un meccanismo perfetto, che si muove per amore di Dio (motore immobile dell’universo, secondo la definizione di Aristotele) e per opera delle “intelligenze angeliche”. Questi angeli, deputati a imprimere i moti al cielo, sono entità ben determinate e descritte dalla cosmologia del tempo. È da rilevare che qui non ci troviamo ancora di fronte al topos stilnovistico della donna-angelo, ma a una similitudine, per certi versi, ancor più ardita: come gli angeli, mossi dallo splendore di Dio, gli obbediscono facendo girare i cieli, così l’uomo, folgorato dallo splendore della donna, deve essere sempre disposto ad ubbidirle. Il tema dell’obbedienza non è certo nuovo (era presente in tutta la letteratura cortese, in cui però si tendeva ad accostare il rapporto uomo-donna a quello tra vassallo e signore), ma esso qui viene inserito in un contesto filosofico nuovo e complesso (che fa riferimento alla teologia della luce sviluppata dai francescani e da san Tommaso d’Aquino) e viene condotto alle estreme conseguenze: in sostanza, l’uomo corrisponde all’angelo e la donna, addirittura, a Dio.

Sesta stanza: l’aggiramento del conflitto tra amore e religione
Anche stavolta, il poeta torna a sottolineare come le immagini fin qui utilizzate siano tutte similitudini. In questa ultima stanza egli immagina che Dio, avendo dinanzi l’anima del poeta, gli rimproveri di averlo usato come blasfemo termine di paragone per un sentimento profano («e desti in vano amor me per semblanti», v. 54). Si ripresenta qui l’irrisolto conflitto tra amore e religione che aveva attraversato la poesia provenzale e quella siciliana. La risposta immaginata dal poeta non risolve certo il conflitto, piuttosto lo elude con uno «spiritoso epigramma» (Contini): la donna assomigliava a un angelo del regno di Dio; quindi il poeta proclama la sua innocenza nell’averla amata. Ma, per proclamarla, deve ancora una volta ridurre l’accostamento blasfemo alle dimensioni retoriche di una similitudine («tenne d’angel sembianza»). Il conflitto dunque viene solo eluso; si ripresenterà lungo la poesia di Cavalcanti, per approdare finalmente all’originalissima e irripetibile soluzione dantesca della Vita nuova e, poi, della Divina Commedia.