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[Inferno, canto II, vv. 37-142]
Dopo lo smarrimento nella selva oscura e l’incontro con Virgilio narrati nel canto I [DIV1a], Dante si è detto pronto a iniziare il viaggio attraverso l’oltretomba. Ma, sul fare della sera, il pellegrino è assalito dai dubbi. Perché un privilegio concesso in passato solo a Enea e a san Paolo dovrebbe ora toccare a lui? Avventurarsi in un viaggio del genere non è forse un’azione temeraria [DIV2a]? Ai dubbi di Dante Virgilio risponde illustrando i motivi che lo hanno indotto a muoversi in suo soccorso. È stata la Madonna a impietosirsi della sua condizione di peccatore ed a chiedere – mediante santa Lucia – l’intervento di Beatrice. Quest’ultima non ha esitato a lasciare il suo seggio celeste per scendere all’Inferno, o più precisamente al Limbo, luogo in cui si trovano i grandi spiriti dell’antichità pagana. In forza dell’aiuto di queste «tre donne benedette» – argomenta ora Virgilio – Dante può intraprendere il suo viaggio senza timore. Indugiare ulteriormente sarebbe anzi segno di «viltà», ossia di una colpevole sottovalutazione delle proprie forze e dell’alto compito che la Provvidenza ha voluto assegnare al poeta.
E qual è quei che disvuol ciò che volle
e per novi pensier cangia proposta,
sì che dal cominciar tutto si tolle, 39
tal mi fec’io ’n quella oscura costa,
perché, pensando, consumai la ’mpresa
che fu nel cominciar cotanto tosta1. 42
«S’i’ ho ben la parola tua intesa»,
rispuose del magnanimo quell’ombra,
«l’anima tua è da viltade offesa; 45
la qual molte fiate l’omo ingombra
sì che d’onrata impresa lo rivolve,
come falso veder bestia quand’ombra2. 48
Da questa tema a ciò che tu ti solve,
dirotti perch’io venni e quel ch’io ’ntesi
nel primo punto che di te mi dolve3. 51
Io era tra color che son sospesi,
e donna mi chiamò beata e bella,
tal che di comandare io la richiesi4. 54
Lucevan li occhi suoi più che la stella;
e cominciommi a dir soave e piana,
con angelica voce, in sua favella5: 57
“O anima cortese mantoana,
di cui la fama ancor nel mondo dura,
e durerà quanto ’l mondo lontana, 60
l’amico mio, e non de la ventura,
ne la diserta piaggia è impedito
sì nel cammin, che vòlt’è per paura6; 63
e temo che non sia già sì smarrito,
ch’io mi sia tardi al soccorso levata,
per quel ch’i’ ho di lui nel cielo udito7. 66
Or movi, e con la tua parola ornata
e con ciò ch’ha mestieri al suo campare,
l’aiuta sì ch’i’ ne sia consolata8. 69
I’ son Beatrice che ti faccio andare;
vegno del loco ove tornar disio;
amor mi mosse, che mi fa parlare9. 72
Quando sarò dinanzi al segnor mio,
di te mi loderò sovente a lui”.
Tacette allora, e poi comincia’ io10: 75
“O donna di virtù sola per cui
l’umana spezie eccede ogne contento
di quel ciel c’ha minor li cerchi sui, 78
tanto m’aggrada il tuo comandamento,
che l’ubidir, se già fosse, m’è tardi;
più non t’è uo’ ch’aprirmi il tuo talento11. 81
Ma dimmi la cagion che non ti guardi
de lo scender qua giuso in questo centro
de l’ampio loco ove tornar tu ardi12”. 84
“Da che tu vuo’ saver cotanto a dentro,
dirotti brievemente”, mi rispuose,
“perch’io non temo di venir qua entro13. 87
Temer si dee di sole quelle cose
c’hanno potenza di fare altrui male;
de l’altre no, ché non sono paurose14. 90
I’ son fatta da Dio, sua mercé, tale,
che la vostra miseria non mi tange,
né fiamma d’esto ’ncendio non m’assale15. 93
Donna è gentil nel ciel che si compiange
di questo ’mpedimento ov’io ti mando,
sì che duro giudicio là sù frange16. 96
Questa chiese Lucia in suo dimando
e disse: – Or ha bisogno il tuo fedele
di te, e io a te lo raccomando17 –. 99
Lucia, nimica di ciascun crudele,
si mosse, e venne al loco dov’io era,
che mi sedea con l’antica Rachele18. 102
Disse: – Beatrice, loda di Dio vera,
ché non soccorri quei che t’amò tanto,
ch’uscì per te de la volgare schiera? 105
Non odi tu la pieta del suo pianto,
non vedi tu la morte che ’l combatte
su la fiumana ove ’l mar non ha vanto19? – 108
Al mondo non fur mai persone ratte
a far lor pro o a fuggir lor danno,
com’io, dopo cotai parole fatte, 111
venni qua giù del mio beato scanno,
fidandomi del tuo parlare onesto,
ch’onora te e quei ch’udito l’hanno20”. 114
Poscia che m’ebbe ragionato questo,
li occhi lucenti lagrimando volse,
per che mi fece del venir più presto21. 117
E venni a te così com’ella volse:
d’inanzi a quella fiera ti levai
che del bel monte il corto andar ti tolse22. 120
Dunque che è? perché, perché restai,
perché tanta viltà nel core allette,
perché ardire e franchezza non hai, 123
poscia che tai tre donne benedette
curan di te ne la corte del cielo,
e ’l mio parlar tanto ben ti promette?»23. 126
Quali fioretti dal notturno gelo
chinati e chiusi, poi che ’l sol li ’mbianca,
si drizzan tutti aperti in loro stelo, 129
tal mi fec’io di mia virtude stanca,
e tanto buono ardire al cor mi corse,
ch’i’ cominciai come persona franca24: 132
«Oh pietosa colei che mi soccorse!
e te cortese ch’ubidisti tosto
a le vere parole che ti porse25! 135
Tu m’hai con disiderio il cor disposto
sì al venir con le parole tue,
ch’i’ son tornato nel primo proposto26. 138
Or va, ch’un sol volere è d’ambedue:
tu duca, tu segnore e tu maestro».
Così li dissi; e poi che mosso fue, 141
intrai per lo cammino alto e silvestro27.
[Paradiso, canto XVII, vv. 100-142]
Quella che segue è la conclusione del canto XVII, di cui abbiamo riportato la prima parte nel precedente approfondimento [DIV7]. Cacciaguida, rispondendo ai dubbi di Dante circa l’opportunità di scrivere tutto ciò che ha appreso nel corso del suo viaggio, lo invita a non nascondere nulla di quanto gli è stato mostrato. La sua «visione» dovrà essere a tutti «manifesta» perché la verità, anche se può essere sgradita, si impone come un dovere morale. Del resto, non a caso a Dante è stata offerta questa visione, e non a caso il cielo ha voluto che gli fossero mostrati solo personaggi noti: tutto risponde a un disegno provvidenziale, in cui l’opera poetica di Dante dovrà servire a correggere i peccati dell’umanità traviata. Il compito che Cacciaguida impone a Dante è dunque un altro indizio dell’ispirazione divina della sua opera.
Poi che, tacendo, si mostrò spedita
l’anima santa di metter la trama
in quella tela ch’io le porsi ordita, 102
io cominciai, come colui che brama,
dubitando, consiglio da persona
che vede e vuol dirittamente e ama28: 105
«Ben veggio, padre mio, sì come sprona
lo tempo verso me, per colpo darmi
tal, ch’è più grave a chi più s’abbandona; 108
per che di provedenza è buon ch’io m’armi,
sì che, se loco m’è tolto più caro,
io non perdessi li altri per miei carmi29. 111
Giù per lo mondo sanza fine amaro,
e per lo monte del cui bel cacume
li occhi de la mia donna mi levaro, 114
e poscia per lo ciel, di lume in lume,
ho io appreso quel che s’io ridico,
a molti fia sapor di forte agrume30; 117
e s’io al vero son timido amico,
temo di perder viver tra coloro
che questo tempo chiameranno antico31». 120
La luce in che rideva il mio tesoro
ch’io trovai lì, si fé prima corusca,
quale a raggio di sole specchio d’oro32; 123
indi rispuose: «Coscienza fusca
o de la propria o de l’altrui vergogna
pur sentirà la tua parola brusca33. 126
Ma nondimen, rimossa ogne menzogna,
tutta tua vision fa manifesta;
e lascia pur grattar dov’è la rogna34. 129
Ché se la voce tua sarà molesta
nel primo gusto, vital nodrimento
lascerà poi, quando sarà digesta35. 132
Questo tuo grido farà come vento,
che le più alte cime più percuote;
e ciò non fa d’onor poco argomento36. 135
Però ti son mostrate in queste rote,
nel monte e ne la valle dolorosa
pur l’anime che son di fama note, 138
che l’animo di quel ch’ode, non posa
né ferma fede per essempro ch’aia
la sua radice incognita e ascosa, 141
né per altro argomento che non paia37».
[Purgatorio, canto XXIV, vv. 49-63]
Nel girone dei golosi del Purgatorio, Dante incontra un poeta duecentesco, Bonagiunta Orbicciani da Lucca, esponente della scuola siculo-toscana. Nel colloquio tra i due rimatori, Bonagiunta descrive le caratteristiche della poesia dantesca, in versi destinati a divenire famosi perché in essi si incontra per la prima volta l’espressione «dolce stil novo». Ma il breve brano che riportiamo – come vedremo in sede di approfondimento – è anche suscettibile di un’interpretazione meno immediata.
«Ma dì s’i’ veggio qui colui che fore
trasse le nove rime, cominciando
‘Donne ch’avete intelletto d’amore’»38. 51
E io a lui: «I’ mi son un che, quando
Amor mi spira, noto, e a quel modo
ch’e’ ditta dentro vo significando»39. 54
«O frate, issa vegg’io», diss’elli, «il nodo
che ’l Notaro e Guittone e me ritenne
di qua dal dolce stil novo ch’i’ odo40! 57
Io veggio ben come le vostre penne
di retro al dittator sen vanno strette,
che de le nostre certo non avvenne41; 60
e qual più a gradire oltre si mette,
non vede più da l’uno a l’altro stilo»;
e, quasi contentato, si tacette42. 63
1 E qual è quei… cotanto tosta: E come colui che smette di volere (disvuol) ciò che voleva, e a causa di nuovi pensieri cambia intenzione (proposta), in modo tale che abbandona completamente (tutto si tolle) ciò che aveva intrapreso (dal cominciar), tale divenni (mi fec’) io in quell’oscuro pendio (costa) per cui, nella mia mente (pensando) posi termine alla (consumai la) impresa che era stata all’inizio (nel cominciar) tanto rapida (tosta). «Come se dicesse: immaginai tutto il corso dell’impresa, previdi tutti gli ostacoli che in essa avrei incontrato e solo col rendermi conto della follia della decisione e dell’azione intrapresa con tanto frettolosa baldanza, distrussi in me stesso ogni possibilità di proseguire in essa» (Sapegno).
2 S’io ho ben… quand’ombra: «Se io ho inteso bene il tuo discorso», rispose quello spirito (ombra) del magnanimo (Virgilio; l’aggettivo indica la grandezza d’animo, ed è attributo dei grandi uomini dell’antichità, indicati come «spiriti magni»; cfr. Inferno, IV, 119), la tua anima è indebolita (offesa) dalla pusillanimità (viltade, da intendere, in opposizione a “magnanimità”, come scarsa coscienza di sé e delle proprie forze); la quale molte volte (fiate) ostacola (ingombra) l’uomo, in modo che lo distoglie (rivolve) da una impresa onorevole (onrata, forma sincopata di “onorata”), come una falsa immagine (falso veder) <blocca> una bestia quando si adombra (ombra: il verbo, che forma rima equivoca con il sostantivo del v. 44, indica la reazione paurosa di alcuni animali, come i cavalli, che si fermano di fronte a un’ombra o a un’immagine che li spaventa)».
3 Da questa tema… mi dolve: «Affinché tu ti liberi (solve) da questa paura (tema), ti dirò perché sono venuto e quello che mi è stato detto (’ntesi), nel primo momento (punto) in cui (che) ho provato dolore per te (di te mi dolve)».
4 Io era tra color… la richiesi: «Io ero tra coloro che non sono né beati né dannati (che son sospesi: riferimento agli spiriti del Limbo, esclusi dalla visione di Dio perché non furono cristiani, ma non sottoposti ad alcuna punizione perché non peccarono) e mi chiamò una donna beata e bella (Beatrice), tanto che le chiesi di ordinarmi <ciò che voleva>».
5 Lucevan li occhi suoi… in una favella: «I suoi occhi splendevano più delle stelle (stella: l’uso della forma al singolare è una sineddoche), e cominciò a dirmi, in modo soave e semplice (piana, aggettivo concordato con il soggetto, ma usato in realtà con funzione avverbiale), con voce angelica, nel suo modo di parlare (favella)». Da questo momento, nel discorso diretto di Virgilio si inserisce il discorso diretto di Beatrice e l’episodio – come testimonia anche l’uso dell’aggettivo «angelica» – assume tratti tipicamente stilnovistici.
6 O anima cortese… per paura: “O nobile (cortese) anima mantovana (perifrasi per designare Virgilio, nato nei pressi di Mantova), di cui ancora nel mondo la fama dura, e durerà a lungo (lontana) quanto <durerà> il mondo, l’amico mio, e non occasionale (de la ventura, lett. della fortuna, del caso), nel pendio deserto (diserta piaggia) è talmente ostacolato (impedito sì) nel suo cammino, che si è girato indietro (volt’è) per paura”. Evidente il riferimento al primo canto [DIV1a] in cui Dante, di fronte alle tre fiere, fu «per ritornar più volte vòlto» (Inferno, I, 36).
7 e temo che… nel cielo udito: “e ho paura che (temo che non, costruzione ricalcata su quella dei verba timendi latini) sia già talmente smarrito, che io mi sia mossa (levata) <troppo> tardi per soccorrerlo, per ciò che ho udito di lui nel cielo”; Beatrice, come si vedrà dai vv. 103-108, ha «udito» della condizione di Dante dalle parole di santa Lucia.
8 Or movi… consolata: “Ora vai (movi) e, con la tua parola elegante (ornata) e con ciò che è utile (ha mestieri) alla sua salvezza (al suo campare), aiutalo in modo (sì) che io ne sia consolata”.
9 I’ son Beatrice… parlare: “Io che ti spingo ad andare sono Beatrice; vengo dal (del) luogo al quale desidero (disio) ritornare (perifrasi per indicare il Paradiso); mi ha spinto a venire qui l’amore, che mi induce a parlare”.
10 Quando sarò… comincia’ io: “Quando mi troverò davanti al mio Signore (Dio), ti loderò (di te mi loderò) spesso (sovente) presso di (a) lui”. «Allora tacque, e poi cominciai a parlare io». Dopo aver riferito a Dante le parole di Beatrice, Virgilio riporta da qui in poi la propria risposta.
11 O donna di virtù… il tuo talento: “O signora (donna, nel significato del latino domina) della virtù grazie alla quale soltanto (sola per cui) il genere umano (l’umana spezie) supera (eccede) tutto ciò che è contenuto (ogni contento) dal cielo che ha le sue rotazioni (cerchi) più piccole (minor: si riferisce al cielo della Luna, che contiene tutto il mondo materiale, e a partire dal quale comincia il Paradiso), il tuo comandamento mi è talmente gradito (m’aggrada) che l’obbedire ad esso, se anche l’avessi già fatto (se già fosse) mi apparirebbe troppo lento (m’è tardi; la frase sottolinea iperbolicamente la sollecitudine di Virgilio, impaziente di obbedire a Beatrice); non ti è più necessario nient’altro che (più non t’è uo’ ch’; «uo’» è troncamento di «uopo»; la forma deriva dal latino opus est) manifestarmi (aprirmi) la tua volontà (talento)”. Difficile stabilire con certezza in cosa vada identificata in questo contesto la «virtù» di cui Beatrice è domina. L’espressione è comunque già nella Vita nuova, dove Beatrice è detta «regina de le virtudi» (X, 2).
12 Ma dimmi la cagion… tu ardi: “Ma dimmi il motivo per cui tu non hai timore (non ti guardi) di scendere qui sotto, in questo centro <della terra> (l’Inferno), dal luogo infinito (ampio) dove desideri ardentemente (ardi) ritornare (ancora una perifrasi per indicare il Paradiso)”. Da questo momento, e fino al v. 114, Virgilio riporterà le parole di Beatrice; da notare che, all’interno del discorso di Beatrice, saranno a loro volta contenute le parole precedentemente rivoltele da santa Lucia (vv. 103-108) e quelle dette, ancor prima, dalla Madonna a Lucia (vv. 98-99).
13 Da che tu vuo’… qua entro: “Poiché tu vuoi conoscere <la cosa> tanto a fondo (cotanto a dentro), ti dirò brevemente”, mi rispose, “perché non ho paura di venire qua dentro (ossia all’Inferno)”.
14 Temer si dee… non sono paurose: “Si deve avere timore soltanto di quelle cose che hanno la capacità (potenza, termine tecnico della filosofia aristotelica) di fare a noi (altrui) del male; delle altre no, perché non sono tali da far paura (ché non sono paurose)”.
15 I’ son fatta… non m’assale: “Io sono stata fatta da Dio, per sua grazia (sua mercé), tale che la vostra miseria non mi tocca (tange) né la fiamma di codesto inferno mi intacca (non m’assale; l’avverbio di negazione «non» è pleonastico)”.
16 Donna è gentil… là sù frange: “Nel cielo c’è una donna d’animo nobile (gentil) che prova compassione (si compiange) per questa impossibilità di procedere (’mpedimento, riferito alla condizione di Dante nella selva oscura) a
17 Questa chiese Lucia… lo raccomando: “Questa (la Madonna) chiamò (chiese) Lucia con la sua autorità (in suo dimando) e disse: – Ora il tuo devoto (fedele, ossia Dante) ha bisogno di te, e io lo raccomando a te –”. La devozione di Dante per la martire siracusana Lucia era forse dovuta a una malattia agli occhi di cui si parla nel Convivio (infatti Lucia è venerata come protettrice della vista).
18 Lucia, nimica… con l’antica Rachele: “Lucia, nemica di ogni cudeltà (crudele è forma neutra sostantivata dell’aggettivo) si mosse e venne al luogo dove mi trovavo io, che sedevo con l’antica Rachele”. Rachele, moglie di Giacobbe, rappresentava per i medievali la vita contemplativa.
19 Disse: – Beatrice… non ha vanto: “<Lucia> disse: – O Beatrice, <creatura> lodando la quale si loda veramente Dio (loda di Dio vera [G13b]), perché non soccorri colui che ti amò tanto che, a causa tua, si distinse dal volgo (volgare schiera)? Non senti tu forse l’angoscia (pieta) del suo pianto? Non vedi tu forse la morte (ossia la dannazione dell’anima) che cerca di vincerlo (’l combatte), sul fiume sul quale il mare non prevale (non ha vanto)?”. La metafora della fiumana e del mare – che certamente allude alla condizione disperata di Dante personaggio – ha dato luogo a una questione interpretativa che non può essere analizzata in questo approfondimento. Si conclude con queste parole il discorso di Lucia a Beatrice; nei versi che seguono, Beatrice continuerà a rivolgersi a Virgilio.
20 Al mondo non fur mai… l’hanno: “Al mondo non vi furono mai persone veloci (ratte) a fare una cosa utile a sé (lor pro) o a sfuggire a un pericolo (lor danno) quanto io, una volta pronunciate <da Lucia> queste parole (dopo cotai parole fatte) discesi quà giù (all’Inferno) dal mio seggio in Paradiso (beato scanno), fidandomi della tua dignitosa eloquenza (parlare onesto) che onora te e coloro che l’hanno udita”. Si conclude qui il discorso di Beatrice e riprende la narrazione dei fatti da parte di Virgilio.
21 Poscia che m’ebbe… più presto: «Dopo che mi ebbe detto (ragionato) questo, rivolse <verso di me> gli occhi lucenti e lacrimanti (lacrimando, gerundio con funzione di participio presente), per cui (per che) mi rese <ancora> più pronto (presto) nel (del) venire».
22 E venni a te… ti tolse: «E venni da te, così come ella volle (volse, forma toscana, in rima equivoca con il v. 116); ti allontanai (levai) dal cospetto di (dinanzi a) quella fiera (la lupa) che ti impedì (tolse) la rapida salita (corto andar) del bel monte (il colle di cui si parla nel I canto dell’Inferno)».
23 Dunque che è… ti promette: «Dunque che succede? Perché, perché esiti (restai)? Perché accogli (allette) nel cuore tanta pusillanimità (viltà)? Perché non hai coraggio (ardire) e sicurezza (franchezza), dato che tali tre donne benedette hanno cura di te nel Paradiso (ne la corte del cielo) e le mie parole (riferimento a Inferno, I, vv. 112-129 [DIV1a]) ti promettono tanto bene?». Si conclude con questi incalzanti interrogativi il lungo discorso di Virgilio.
24 Quali fioretti… come persona franca: Come i fiori, resi avvizziti (chinati) e costretti a chiudersi dal gelo della notte, quando il sole li illumina (’mbianca) si alzano (drizzan) tutti aperti nel loro stelo, tale divenni io quanto alla mia forza di volontà (virtude) <fino ad allora> debole (stanca), e tanto buon coraggio (ardire) mi giunse al cuore che cominciai, come una persona sicura (franca; cfr. v. 123).
25 Oh pietosa… porse: «Oh caritatevole (pietosa) colei che mi soccorse! E nobile d’animo (cortese) tu che obbedisti subito (tosto) alle parole ispirate alla verità che lei ti rivolse (porse)!».
26 Tu m’hai con disiderio… primo proposto: «Tu, con le tue parole, mi hai disposto talmente il cuore al desiderio di questo viaggio (del venire) che io sono tornato nel proposito iniziale (primo proposto)». I dubbi di Dante sono stati definitivamente dissolti.
27 Or va… alto e silvestro: «Ora vai avanti, perché una volontà comune (un sol volere) c’è in entrambi; tu sarai guida (duca), tu signore e tu maestro». Così gli dissi, e dopo che si fu avviato (mosso fue; l’ausiliare presenta epitesi) entrai per il cammino arduo (alto) e selvaggio (silvestro).
28 Poi che, tacendo… e ama: Dopo che, tacendo, l’anima santa <di Cacciaguida> si mostrò libera dalla preoccupazione (spedita, latinismo da expeditus che significa libero, sciolto) di mettere la trama in quella tela di cui io gli avevo porto l’ordito (cioè di completare le mie conoscenze sul futuro, così come un tessuto viene completato sovrapponendo la trama all’ordito), io cominciai <a parlare> come chi, avendo timore (dubitando) desidera (brama) un consiglio da una persona che ha conoscenza e volontà e amore improntati alla rettitudine (dirittamente: l’avverbio si riferisce ai verbi «vede», «vuol» e «ama»).
29 Ben veggio… per miei carmi: Io vedo bene, o mio antenato (padre), come il tempo corre in modo ostile (sprona, lett. corre a cavallo) contro di me, per infliggermi un colpo tale, che è più terribile (grave) per chi meno sa resistere (più s’abbandona); per cui è bene (buon) che io mi armi di prudenza (provedenza), in modo che, se mi verrà tolto il luogo più caro (Firenze), io non perda anche altri luoghi a causa dei miei versi (carmi)». Dante teme che la sua poesia ispirata alla verità possa alienargli il favore di persone che potrebbero ospitarlo.
30 Giù per lo mondo… forte agrume: «Giù nel mondo amaro senza fine (l’Inferno) e attraverso il monte (del Purgatorio) dalla cui bella cima (cacume, latinismo) mi sollevarono gli occhi della mia donna, e poi attraverso il cielo, di pianeta in pianeta (di lume in lume), io ho appreso ciò che, se io lo ripeto, avrà per molti un sapore molto aspro (di forte agrume)». Nel medioevo si indicavano con “agrume” gli ortaggi di sapore forte e acuto, come ad esempio l’aglio o la cipolla.
31 e s’io al vero… chiameranno antico: «e <d’altra parte> se io dimostro di amare poco la verità (al vero son timido amico), temo di perdere la fama (viver, infinito sostantivato, nel senso di sopravvivenza nel ricordo) tra coloro che chiameranno il mio (questo) tempo “antico”» (perifrasi per designare i posteri).
32 La luce… specchio d’oro: La luce di cui risplendeva (rideva) il mio bene prezioso (tesoro; nei canti XV-XVII Cacciaguida è più volte designato come «gemma» o «topazio») che io avevo trovato in quel cielo (lì) divenne dapprima lampeggiante (corusca) come uno specchio dorato esposto a un raggio di sole. Allegoricamente, il «raggio di sole» può indicare l’amore di Dio e lo «specchio d’oro» l’amore del beato in cui esso si riflette.
33 indi rispuose… parola brusca: quindi rispose: «Una coscienza sporca (fusca), per vergogna delle azioni proprie o di quelle di persone vicine (altrui), certamente (pur) considererà (sentirà) la tua parola troppo aspra (brusca, complemento predicativo dell’oggetto)».
34 Ma nondimen… dov’è la rogna: «Ma nonostante ciò, tolta di mezzo ogni finzione (menzogna), rendi evidente (fa manifesta) tutta la tua visione; e lascia pure che chi ha la rogna si gratti (metafora che si può rendere come lascia che chi ha la coscienza sporca si dispiaccia pure della tua opera)». Il verso costituisce un’imprevista, e perciò ancor più efficace, escursione verso il registro comico. Questi abbandoni temporanei della solennità di tono propria della cantica non sono rari nel Paradiso; si veda, ad esempio, l’invettiva di san Pietro contro la Chiesa corrotta [DIV9b].
35 Ché se la voce… quando sarà digesta: «Poiché, se la tua parola (voce) al primo assaggio (gusto) sarà sgradita (molesta), poi, quando sarà ben digerita (digesta) lascerà un nutrimento vitale». La metafora significa che la verità, anche se scomoda, va sempre detta perché da essa non può nascere che il bene.
36 Questo tuo grido… poco argomento: «Questa tua coraggiosa poesia (grido) farà come il vento, che percuore più intensamente le cime più alte <degli alberi> (metaforicamente identificate con gli uomini più potenti), e ciò (ossia il coraggio di parlare in faccia ai potenti) è un motivo (argomento) non piccolo di onore». La designazione della poesia come «grido» sembra richiamare l’espressione «vox clamantis in deserto» [«voce di colui che grida nel deserto»] con cui gli evangelisti si riferiscono a san Giovanni Battista (Matteo, III, 3; Marco, I, 3; Luca, III, 4; Giovanni, I, 23).
37 Però ti son mostrate… che non paia: «Ti sono state mostrate in questi cieli (rote), nel monte (il Purgatorio) e nell’abisso (valle) doloroso (l’Inferno) soltanto (pur) le anime che sono note per la loro fama, proprio per questo (Però, in funzione prolettica), che l’animo dell’ascoltatore (di quel ch’ode, perifrasi) non si appaga (non posa) né si lascia convincere (presta fede) da un esempio che abbia un fondamento storico (radice) poco noto (incognita) o nascosto, né da altro argomento che non sia evidente (non paia)».
38 Ma dì s’i’ veggio… d’amore: «Ma dimmi se io vedo <veramente> qui colui che creò (fore trasse, lett. tirò fuori) il nuovo stile poetico (le nove rime) cominciando <la canzone> “Donne ch’avete intelletto d’amore”». Bonagiunta crede di riconoscere Dante e, per accertarsene, gli chiede se colui che ha davanti sia proprio l’autore di quella canzone con cui, nella Vita nuova, si dà inizio alla poetica della lode [G8b].
39 E io a lui… vo significando: Ed io <risposi> a lui: «Io sono uno (mi son un; il pronome personale «mi» è pleonastico) che, quando Amore mi ispira, scrivo (noto), e vado esprimendomi (significando) a quel modo che egli interiormente mi impone (ch’e’ ditta dentro)».
40 O frate, issa vegg’io… ch’i’ odo: «O fratello, adesso (issa) io vedo», disse egli, «l’impedimento (il nodo) che trattenne Jacopo da Lentini (’l Notaro) e Guittone e me al di qua del dolce stil novo di cui <ti> sento <parlare>!». I rimatori qui citati sono il siciliano Jacopo da Lentini detto il Notaro e il siculo-toscano Guittone d’Arezzo, caposcuola della corrente cui appartenne lo stesso Bonagiunta.
41 Io veggio ben… certo non avvenne: «Io vedo bene come la vostra scrittura poetica (le vostre penne, metonimia) segue da vicino (sen vanno strette) colui che le ispira (di retro al dittator, cioè Amore), cosa che certo non avvenne della nostra». La assoluta fedeltà ad Amore appare dunque come l’elemento distintivo del «dolce stil novo».
42 e qual più… si tacette: «e chiunque si mette a procedere (gradir) oltre <alla ricerca di altre differenze> non distingue più (non vede più) tra l’uno e l’altro stile». E, quasi appagato, tacque.
43 Però, in pro… fa che tu scrive: Perciò (Però), per il bene (in pro) del mondo che vive nel peccato (che mal vive), ora tieni gli occhi al carro e, una volta ritornato in terra (di là) fa’ in modo di scrivere quello che vedi <qui> (Purgatorio XXXII, vv. 103-105).
IL TESTO
Una questione (apparentemente) semplice
I brani dell’Inferno e del Paradiso presentati in quest’approfondimento enunciano in maniera assai esplicita la finalità provvidenziale del viaggio di Dante. Tanto nel racconto di Virgilio quanto nelle parole di Cacciaguida, si sottolinea come la visione offerta al pellegrino risponda a un preciso disegno divino. Sembra dunque discenderne l’affermazione di un’investitura soprannaturale, che conferisce alla poesia di Dante i caratteri della profezia.
Dalla Madonna a Virgilio
Tale affermazione è assai trasparente nel II canto dell’Inferno. Dante ha appena protestato la sua inadeguatezza alla missione che gli è stata proposta da Virgilio, dicendosi indegno di compiere un’impresa simile a quella di Enea o a quella di san Paolo [DIV2a]. Per confutare quest’assunto – che il poeta latino attribuisce alla «viltà» di Dante, ossia a una sua colpevole sottovalutazione delle proprie forze e del proprio compito – Virgilio ricorre a un lungo flashback, costruito incastrando un discorso diretto dentro l’altro. Dante poeta, narratore dell’opera, cede la parola – come spesso avviene – al personaggio di Virgilio. E nel racconto di quest’ultimo, dopo un’ampia introduzione (vv. 43-57), sono inserite le parole che in precedenza gli sono state dette da Beatrice (vv. 58-74; vv. 85-114) nonché le risposte e le domande che il poeta latino ha rivolto alla donna (vv. 76-84). Nel discorso di Beatrice sono inoltre inserite le parole di santa Lucia (vv. 103-108) e quelle precedentemente rivolte dalla Madonna alla stessa Lucia (vv. 98-99).
L’episodio ha suscitato, naturalmente, un ampio dibattito critico volto a ricostruirne il senso allegorico. Come è noto, si ritiene che Virgilio rappresenti la ragione e Beatrice la teologia; ma in questo caso l’interpretazione deve necessariamente essere più sottile. Tra le ipotesi più accreditate, c’è quella che vede nelle tre «donne benedette» tre diversi aspetti della Grazia; la Vergine rappresenterebbe la grazia preveniente, che Dio dona all’uomo a prescindere dai suoi meriti (nell’ultimo canto del Paradiso, infatti, Dante dirà che Maria «liberamente al dimandar precorre»; Paradiso, XXXIII, v. 18 [DIV14a]); Lucia sarebbe la Grazia illuminante, che infonde nell’uomo virtù benefiche; e Beatrice la Grazia cooperante, che guida l’uomo a compiere il bene.
Quale che sia l’esatto significato allegorico di queste figure (di cui al lettore, peraltro, rimarrà comunque impressa soprattutto la viva e affettuosa sollecitudine per la sventura del protagonista), è chiaro il senso di questo prologo in cielo: esso vale a conferire al viaggio di Dante un significato universale, garantito dall’intervento celeste, e alle sue parole di poeta un’autorità che non poteva discendere dalle sue limitate forze umane.
Cacciaguida, Beatrice, san Pietro
La conclusione del colloquio con Cacciaguida confermerà la funzione attribuita dalla Provvidenza al viaggio dantesco. Il trisavolo del poeta precisa che tutti gli incontri fino a quel momento capitati a Dante rispondevano a una precisa strategia: quella di farlo parlare con persone note, al fine di attirare l’animo dei lettori e convincerli a prestar fede alle verità contenute nel libro.
Nel testo di Dante quest’intento didascalico è enunciato con uno straordinario calore di poesia. Il brano del XVII del Paradiso tocca a fondo il lettore perché chiama in causa la dimensione etica della letteratura, il suo configurarsi come impegno di verità e la necessità, per ogni uomo degno della propria natura, di combattere per la giustizia e pagare il prezzo della propria battaglia. In questo senso, il canto di Cacciaguida ci parla un linguaggio attuale, e può comunicarci un messaggio di impegno etico anche a prescindere dall’orizzonte di cultura e di pensiero in cui esso è nato.
Rimanendo però nell’ambito del nostro approfondimento – un ambito necessariamente circoscritto – è il caso di ricordare che anche in altri passi del Paradiso si ribadisce il disegno provvidenziale che sta dietro la scrittura della Commedia. Quando Beatrice, in cima alla montagna del Purgatorio, prepara Dante ad assistere alla vicenda allegorica del carro [DIV9b], la donna gli rivolge parole che confermano la funzione profetica del suo viaggio:
Però, in pro del mondo che mal vive,
al carro tieni or li occhi, e quel che vedi,
ritornato di là, fa che tu scrive43.
E sarà addirittura san Pietro, al termine della sua celebre invettiva contro la degenerazione morale della Chiesa, a ricordare a Dante l’obbligo della verità e ad invitarlo a non nascondere nulla di quanto gli è stato rivelato [DIV9a].
IL PROBLEMA
Finzione o realtà?
Ma i passi che abbiamo citato – per quanto esplicita sia la dichiarazione, in essi contenuta, circa le ragioni per cui Dio ha voluto che Dante scrivesse quest’opera – non sciolgono ancora un interrogativo fondamentale. Posto che un’opera di poesia è una finzione – e questo Dante lo sapeva benissimo, tant’è vero che utilizzava con somma maestria la profezia come espediente narrativo [DIV7] – non dovremo considerare finzione anche l’investitura divina di Dante? O ci sono invece ragioni per prendere sul serio queste sue affermazioni sulla propria ispirazione profetica?
Si potrebbe osservare, a sostegno di quest’ultima tesi, che l’ispirazione divina che accomuna poeti e profeti è stata secondo Dante concessa ai grandi poeti precristiani [DIV2a] i quali non avrebbero potuto altrimenti prevedere la nascita di Cristo alcuni decenni prima che essa avvenisse [DIV2b]. Ma l’osservazione, se schiude la giusta prospettiva sull’orizzonte di pensiero in cui va collocata l’opera dantesca (evidenziando quantomeno la possibilità che poesia e profezia siano in esso davvero accomunate), non risponde ancora alla domanda fondamentale: Dante era davvero convinto che la Commedia fosse un poema ispirato da Dio? La questione ha implicazioni di intuibile importanza e si collega tra l’altro strettamente al problema della vera natura dell’allegoria dantesca. Richiamiamo quindi, per provare a rispondere, le considerazioni che abbiamo già svolto trattando tale questione; considerazioni che proveremo a integrare discutendo il brano del Purgatorio inserito nel presente approfondimento.
L’allegoria dei teologi
Come sappiamo, Dante – nell’Epistola a Cangrande [G36] – invita a leggere la sua opera secondo l’allegoria dei teologi, ossia secondo un tipo di interpretazione che ne presuppone la verità letterale. Da questo, come abbiamo detto in altra sede [DIV1c], non deve però dedursi «che Dante abbia creduto davvero di aver fatto il viaggio in oltretomba in corpo ed anima, oppure che abbia voluto far sì che il lettore credesse alla realtà di esso viaggio»1. Nella Commedia infatti è possibile distinguere due momenti: quello “oggettivo” (la rappresentazione dell’oltretomba, dei dannati e dei beati, dei castighi e dei premi, ecc.) e quello “soggettivo” (il viaggio che Dante narra di aver compiuto). Un’attenta interpretazione dell’Epistola a Cangrande ci consente di concludere che la lettura secondo l’allegoria dei teologi – che presuppone la verità del senso letterale – vada applicata solo alla componente oggettiva dell’opera, ossia alla rappresentazione dello «stato delle anime dopo la morte». Insomma, Dante vuole che noi crediamo – in quanto egli stesso ci crede – alla verità letterale di tutto ciò che ci racconta di aver visto. Non vuole invece che crediamo alla lettera all’esperienza d’eccezione del suo viaggio, che va invece considerata un’allegoria poetica, una bella finzione che rappresenta il percorso di conoscenza e purificazione che è possibile e necessario per ogni uomo.
Non è da poco, però, l’affermazione che – analogamente a quanto avviene per i testi sacri – nella Commedia vada considerato vero alla lettera tutto ciò che riguarda l’oggetto dell’apprendimento di Dante. Ciò significa che Dante credeva davvero di aver vissuto, in qualche modo, un’esperienza eccezionale; di aver ricevuto da una divina ispirazione quella conoscenza dello «stato delle anime dopo la morte» che costituisce l’oggetto del suo poema. «Se è “finzione” – riprendiamo ancora le considerazioni di Mineo – la condizione di visione corporale del mondo di là, non può essere “finzione” (per la gravità che non potevano non assumere indicazioni siffatte nel medioevo) l’indicazione in sé di una eccezionalità di condizione. Si deve dunque dedurre che l’itinerario interiore si è svolto in condizioni di divina illuminazione, quando non anche di visione divinamente spirata. Dalla verità dell’illuminazione divina discende la verità dell’apprendimento di Dante, cioè dei fatti, delle nozioni e delle profezie che egli dovrà comunicare, insomma la verità del messaggio profetico». Dante era dunque convinto di aver ricevuto una divina ispirazione a comporre la propria opera. Il fatto che noi moderni possiamo sentirci distanti da quella cultura, che metteva poesia e profezia quasi sullo stesso piano, non ci esime, nell’interpretare l’opera, dall’obbligo di prendere sul serio questa sua convinzione.
La Commedia come “visione”
Nel canto di Cacciaguida, il trisavolo invita Dante a rendere manifesta la sua «vision» (v. 128). Vi sono diversi indizi che autorizzano l’interpretazione di questo termine in senso propriamente mistico. «Non sembra autorizzato – osserva ancora Mineo – supporre che un cristiano del Trecento rappresentasse situazioni di elezione, visione, rapimento, servendosene solo come di metafore di comuni esperienze intellettuali. In assoluta convinzione Dante poteva credere che certe idee ricorrenti, certe immagini, certe speranze, certe nozioni e certe sicurezze dottrinali potevano essergli state comunicate per gratuita illuminazione»2. In questa direzione, un indizio di grande interesse ci è fornito proprio dal passo del Purgatorio che abbiamo qui antologizzato, e che potrebbe apparire a prima vista del tutto estraneo alla questione.
Da Bonagiunta allo Spirito santo
A prima vista si tratta, come è noto, di una semplice questione di storia letteraria. Il siculo-toscano Bonagiunta Orbicciani da Lucca definisce i caratteri della scuola a lui successiva (il «dolce stil novo», che proprio da questi versi prenderà il proprio nome) e li identifica nella totale aderenza dei nuovi poeti all’ispirazione amorosa. Secondo la proposta interpretativa di Mineo, però, il passo può essere letto in maniera assai più sottile: «Il termine “spira” era usato sia per indicare l’ispirazione poetica che quella profetica e mistica. Il termine “dittare” si riferisce sia alla composizione di opere poetiche di alto stile sia all’atto dell’ispirazione divina. Anche il termine “notare” può aver riferimento all’atto dell’accoglimento di un messaggio divino. Colui che ispira è Amore, che può essere sia il sentimento d’ordine religioso-morale ipostatizzato nella Vita Nuova sia l’Amor divino, lo Spirito santo». Ed è proprio quest’ultima l’interpretazione suggerita dal critico: un’interpretazione che sembra provata dal fatto che «nello stesso canto, colui che “ditta” è chiamato “dittatore” e questo è un termine adoperato da Dante quest’unica volta in volgare; pure una sola volta egli ha adoperato, nella Monarchia (III, iv, 11), il corrispondente termine latino, dictator, e in questo caso come predicato di Dio e alludendo all’ispirazione della sacra scrittura. Si può vedere in tutto ciò una dichiarazione, in forma velata, dell’ispirazione divina della propria poesia»3.
Possiamo aggiungere, a queste considerazioni, un’ulteriore notazione: nel discorso di Bonagiunta, il nuovo stile creato da Dante viene fatto cominciare dalla canzone Donne ch’avete intelletto d’amore. Proprio questa canzone, nella Vita nuova, è presentata come frutto di un’ispirazione in cui la lingua del poeta ha per la prima volta parlato «quasi come per se stessa mossa», in una sorta di raptus mistico in cui egli appare posseduto da una forza superiore. Rimandiamo all’analisi della canzone [G8b] e della prosa che la introduce [G8a] per un più puntuale chiarimento della questione. In questa sede ci sembra importante sottolineare il fatto che la citazione messa in bocca a Bonagiunta ci riconduce a un testo giovanile di Dante che viene dallo stesso autore presentato come frutto di ispirazione profetica: difficile pensare che il riferimento possa essere casuale.
Dante stesso (Paradiso, XXV, vv. 1-2) definisce la sua opera «poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra». È probabile che il poeta, con estrema semplicità, abbia voluto dire con queste parole esattamente quello che ha detto. Componendo la Commedia, Dante era convinto che un “dittatore” celeste scrivesse per mano sua. Ciò non gli impediva di costruire con arte il suo poema né di intesserlo, come è giusto che accada di un’opera poetica, di molte bellezze fittizie. Gli garantiva però la possibilità di credere che, nell’atto del suo scrivere, si stesse rivelando (a lui stesso e, per suo tramite, all’umanità traviata) una verità superiore. Una verità che poteva mostrarsi soltanto con la forza della parola; e che, anche per questa ragione, andava gridata ancor più forte.
1 Nicolò Mineo, Dante, in Letteratura italiana Laterza, diretta da Carlo Muscetta, Bari, Laterza, 1980, pp. 184-186. 2 Ivi, p. 163 3 Ivi, pp. 195-196.