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Nel quarto cerchio dell’Inferno sono puniti due opposti peccati, accomunati da un uso della ricchezza che eccede la giusta misura: da un lato l’eccessivo attaccamento al denaro (avarizia), dall’altro il dissennato sperpero di esso (prodigalità). La punizione delle anime la cui dannazione si deve al distorto rapporto con le ricchezze terrene fornisce a Virgilio lo spunto per riflettere sulla caducità dei beni affidati alla fortuna. Dante chiede al maestro un chiarimento sulla natura di quest’entità. Virgilio chiarisce che non si tratta di una forza cieca identificabile con il semplice caso, ma di un’intelligenza angelica, ministra della provvidenza divina.
«Maestro mio», diss’io, «or mi dì anche:
questa fortuna di che tu mi tocche,
che è, che i ben del mondo ha sì tra branche?»1. 69
E quelli a me: «Oh creature sciocche,
quanta ignoranza è quella che v’offende!
Or vo’ che tu mia sentenza ne ’mbocche2. 72
Colui lo cui saver tutto trascende,
fece li cieli e diè lor chi conduce
sì ch’ogne parte ad ogne parte splende, 75
distribuendo igualmente la luce3.
Similemente a li splendor mondani
ordinò general ministra e duce 78
che permutasse a tempo li ben vani
di gente in gente e d’uno in altro sangue,
oltre la difension d’i senni umani4; 81
per ch’una gente impera e l’altra langue,
seguendo lo giudicio di costei,
che è occulto come in erba l’angue5. 84
Vostro saver non ha contasto a lei:
questa provede, giudica, e persegue
suo regno come il loro li altri dèi6. 87
Le sue permutazion non hanno triegue;
necessità la fa esser veloce;
sì spesso vien chi vicenda consegue7. 90
Quest’è colei ch’è tanto posta in croce
pur da color che le dovrien dar lode,
dandole biasmo a torto e mala voce8; 93
ma ella s’è beata e ciò non ode:
con l’altre prime creature lieta
volve sua spera e beata si gode9. 96
1 Maestro mio… branche: «Maestro mio», dissi io (a parlare è Dante), «ora dimmi anche <questo>: che cos’è (che è) questa fortuna alla quale (di che) tu mi accenni, che tiene in questo modo (sì) tra gli artigli (branche) i beni del mondo?». Dante-personaggio immagina la fortuna come una fiera che tiene tra le grinfie le ricchezze mondane.
2 Ed elli… ’mbocche: Ed egli (Virgilio) <rispose> a me: «O infantili (sciocche) creature <umane>, quanto grande (quanta) ignoranza è quella che vi oscura (offende); ora voglio che tu riceva, come cibo dato a un bambino (’mbocche, metafora), la mia spiegazione (sentenza)». La risposta di Virgilio intende confutare la rappresentazione della fortuna sottesa alla domanda di Dante-personaggio.
3 Colui… la luce: «Colui la cui sapienza va al di là di (trascende) tutto (perifrasi per designare Dio) creò i cieli, e assegnò ad essi chi li fa girare (chi conduce, perifrasi per indicare gli angeli) in modo che (sì ch’) ogni schiera di angeli (ogne parte) porti la luce (splende) ad ogni sfera celeste (ad ogne parte), distribuendo armoniosamente la luce <di Dio>». L’argomentazione di Virgilio discende da un principio generale, ossia dall’ordinamento che Dio ha dato al cosmo. In tale ordinamento, gli angeli hanno il compito di far girare le sfere celesti, trasmettendo a ciascuna di esse la luce divina.
4 Similemente… umani: «Secondo lo stesso principio (Similemente) <Dio>, per le ricchezze (a li splendor, metafora basata ancora sul motivo della luce) del mondo, assegnò (stabilì) una generale amministratrice (ministra) e guida (duce), che trasferisse (permutasse) al momento opportuno (a tempo; ma potrebbe significare anche di tempo in tempo) i beni ingannevoli (vani, perché le ricchezze del mondo sono immagini illusorie del bene, mentre l’unico vero bene è Dio) da un popolo (gente) all’altro e da una stirpe (sangue) all’altra, oltre (contro) la capacità di opposizione (defension) delle intelligenze (senni) umane. L’esistenza della fortuna risponde per Virgilio allo stesso principio ordinatore per il quale i cieli sono mossi dalle schiere angeliche.
5 per che… l’angue: per cui (per che) un popolo (una gente) trionfa (impera) e un altro si indebolisce (langue), obbedendo alla decisione (giudicio) di costei, <decisione> che è nascosta (occulta) come il seprente (angue, latinismo) nella terra. Nell’ultimo verso della terzina è riecheggiato il virgiliano «latet anguis in herba» (Bucoliche, III, 93).
6 Vostro saver… altri dèi: La vostra accortezza (saver) non può opporsi (non ha contasto, forma comune nell’antico toscano) a lei: essa predispone (provede), decide (giudica) e attende al suo alto compito (persegue suo regno, metafora) come <fanno> le altre creature divine (gli altri dèi, ossia gli angeli) con i loro <compiti>. La fortuna è un’intelligenza angelica che, a differenza delle altre, esercita la sua giurisdizione non sui cieli ma sulla Terra. Nel Convivio (II, 4) Dante spiega che a fare girare i cieli sono le intelligenze celesti «le quali la volgare gente chiamano Angeli», ma che i «gentili» chiamano «Dei e Dee»; l’uso del sostantivo «dèi», di chiara derivazione pagana, può dunque giustificarsi in base al rapporto figurale che la cultura medievale istituiva con quella precristiana [DIV2a]
7 Le sue permutazion… consegue: I cambiamenti (permutazion) determinati da essa non conoscono soste (triegue); la necessità <di obbedire a Dio> la costringe ad essere veloce; perciò (sì) si vede (vien) spesso chi subisce (consegue) un cambiamento (vicenda).
8 Quest’è colei… e mala voce: Questa è colei che viene tanto vituperata (posta in croce, metafora) perfino (pur) da coloro che dovrebbero lodarla, e che invece le danno (dandole, relativa implicita con il gerundio, possibile nell’italiano medievale anche con soggetto diverso da quello della reggente) ingiustamente (a torto) biasimo e cattiva fama (mala voce).
9 ma ella… si gode: ma essa è in sé stessa beata (s’è beata, con dativo etico che sottolinea la concentrazione della fortuna sul proprio compito e la sua indifferenza alle accuse esterne) e non ascolta queste cose (ciò non ode); insieme agli altri angeli (prime creature, perché create da Dio per prime), lietamente (lieta, aggettivo con funzione avverbiale) fa girare (volve) la sua sfera e beatamente (beata, altro aggettivo con funzione avverbiale) gode di se stessa (si gode: altro dativo etico, con funzione analoga a quella del primo). L’immagine della «spera» accosta la fortuna alle altre intelligenze angeliche, ma al tempo stesso ricorda la tradizionale immagine della ruota della fortuna (cfr. Inferno, XV, 95).
IL TESTO
Premessa: la parola “fortuna” per i latini e i medievali
La parola “fortuna” ha oggi per noi una connotazione essenzialmente positiva: indica la sorte favorevole, l’occasione felice, il caso che asseconda i desideri dell’uomo. Questo termine ha il suo contrario in “sfortuna”, che indica sorte avversa, disgrazia o sciagura.
Nell’italiano di Dante, però, il termine veniva inteso con accezione diversa dall’attuale, e fortemente influenzata dalla sua origine latina. In latino “fortuna” era vox media, ossia un vocabolo in sé privo di forti connotazioni positive. Il termine si ricollegava etimologicamente a “fors” (voce latina usata come sostantivo e come avverbio, da cui deriva il nostro “forse”); l’idea di “fortuna” per i latini richiamava insomma l’incertezza della sorte, i capricci del caso e la sua imprevedibilità1.
È solo il contesto in cui il vocabolo compare a stabilire, per i latini, se esso vada inteso nel senso di “buona sorte” (come nell’espressione “secunda fortuna”) o di “cattiva sorte” (“adversa fortuna”). Non esiste quindi una parola latina che equivalga all’italiano “sfortuna” (un termine che entrerà nella nostra lingua solo a partire dal XV secolo2).
Per la comprensione del testo, sarà dunque necessario parafrasare il termine “fortuna” servendoci di vocaboli come “sorte” o “caso”, che conservano, anche nell’italiano di oggi, la stessa valenza semanticamente neutra che “fortuna” rivestiva al tempo di Dante.
La fortuna-dea bendata
Che la fortuna fosse un’entità imprevedibile, e anche capace di arrecare danni e sofferenze agli uomini, è idea attestata, nell’antichità e nel Medioevo, da una lunga serie di testimonianze. Gli antichi la rappresentavano come una divinità bendata che si muoveva su una sfera (la quale dava al suo procedere una direzione imprevedibile). Alcuni scrittori medievali, che fecero da mediatori tra la cultura classica e quella cristiana, riprendono anch’essi l’immagine di una fortuna capricciosa e indifferente alle sofferenze dell’uomo. È il caso di Severino Boezio3, che nel De consolatione philosophiae (II, 1) sottolinea l’indifferenza della fortuna alle pene degli uomini: «Non illa miseros audit, haud curat fletus; / ultroque gemitus dura quos fecit ridet: / sic illa ludit, sic suas probat vires [«Non ascolta gli infelici, non si cura dei loro pianti; / deride inoltre i lamenti che essa, crudele, ha provocato: / così essa scherza, così mette alla prova le sue forze»].
La fortuna-provvidenza
Questa tradizione letteraria non era priva, però, di interne contraddizioni. Ferma restando la possibilità che la fortuna operasse tanto il bene quanto il male degli uomini, non tutti erano certi che quest’operato dovesse riferirsi a un’entità indifferente, crudele ed irrazionale. La letteratura medievale conteneva anzi alcuni spunti che potevano condurre a scorgere, dietro i rivolgimenti della fortuna, i segni di un volere imperscrutabile per l’uomo; un volere che, sia pur capace di arrecargli sofferenza, risultava in ultima istanza ispirato da una volontà divina alla quale si doveva sottomettersi con fiducia. Boezio, nello stesso passo in cui aveva delineato l’immagine classica della fortuna indifferente alle sofferenze umane, esortava per esempio a non lagnarsi di essa e ad accettarne con serenità le mutazioni: «quae nunc tibi est tanti causa maeroris, haec eadem tranquillitatis esse debuisset» [«colei che ora è per te causa di tristezza, essa stessa dovrebbe essere causa di tranquillità»]. Ancor più interessante ci appare la definizione che della fortuna dà nel XII secolo Arrigo da Settimello4, che la designa come «generalis yconoma rerum» [«generale amministratrice delle cose»] (Elegia, II, 181). Siamo ormai vicini alla rappresentazione dantesca della fortuna come intelligenza angelica che presiede, per conto di Dio, alle vicende dei beni materiali.
La dimostrazione di Virgilio
Il dialogo tra Virgilio e Dante si incentra appunto sul confronto tra queste due diverse immagini della fortuna. Dante-personaggio assume come proprio punto di partenza la rappresentazione classica; dà corpo alla fortuna in forma inquietante, assimilandola a una fiera che tenga tra i suoi artigli («branche») le ricchezze del mondo. L’energica confutazione di Virgilio, che apostrofa come «creature sciocche» tutti coloro i quali – e Dante-personaggio è tra essi – ignorano la vera natura della fortuna, capovolge questa raffigurazione tradizionale per proporne una nuova, pienamente conciliata con il provvidenzialismo cristiano. La fortuna di cui parla qui Virgilio si configura dunque come «general ministra» di Dio (evidente la suggestione della «generalis yconoma» di Arrigo), e viene accostata, con una similitudine, a tutte le intelligenze angeliche che, nella cosmologia generale, sono demandate alla rotazione dei cieli. A questo punto la «sfera» della cui rotazione si occupa la fortuna – per quanto metaforica possa essere – perde la sua connotazione di casualità tipica della raffigurazione classica, e si integra perfettamente nell’ordine provvidenziale della rotazione dei cieli.
Incertezze e oscillazioni
In definitiva Dante-poeta ha creato una nuova rappresentazione della fortuna, mettendola al servizio della provvidenza divina e attribuendole un ruolo ben preciso nell’ordine del mondo. La fortuna-provvidenza perde dunque i caratteri di irrazionalità che erano tipici della dea bendata; ma i suoi disegni, per quanto ispirati da una logica superiore, restano comunque imperscrutabili per l’uomo, come imperscrutabili sono i disegni di Dio.
Saremmo fuori strada, però, se ci aspettassimo da Dante, di fronte a questa fortuna-provvidenza, un atteggiamento di serena acquiescenza. Al contrario: il poeta arriverà a volte a denunciare, con accenti assai dolorosi, la propria incapacità di intravedere i disegni divini nascosti dietro la sofferenza e l’ingiustizia del suo tempo. Ricordiamo, al proposito, l’angoscioso interrogativo rivolto a Dio nel canto VI del Purgatorio (vv. 118-123), ispirato dalla riflessione sulle sanguinose divisioni politiche dell’Italia.
E se licito m’è, o sommo Giove
che fosti in terra per noi crucifisso,
son li giusti occhi tuoi rivolti altrove?5
O è preparazion che ne l’abisso
del tuo consiglio fai per alcun bene
in tutto de l’accorger nostro scisso?6
Un simile grido di dolore, certo, non è frequente nella Commedia; né dobbiamo pensare che esso incrini la fede del poeta nella divina provvidenza. Sono più frequenti, invece, le oscillazioni di Dante tra la tradizionale rappresentazione della fortuna come forza irrazionale e ostile e la nuova rappresentazione della fortuna-provvidenza. Nel Convivio (IV, 11, 6), Dante appare più vicino alla raffigurazione classica: egli afferma che le ricchezze sono «vili» e «lontane da nobilitade», e che la loro «imperfezione» può essere osservata nella irrazionalità del loro succedersi («indiscrezione del loro avenimento»), nel quale «nulla distributiva giustizia risplende, ma tutta iniquitate quasi sempre». Viceversa, nella Monarchia (II, 9, 8-9), afferma che ciò che gli antichi chiamavano «fortuna» meriterebbe, da parte dei cristiani, il nome di «divina provvidenza»7.
Un’oscillazione tra le due diverse raffigurazioni della fortuna può essere riscontrata anche all’interno della Commedia, e talora perfino all’interno dello stesso canto. È quanto accade, ad esempio, in Inferno, XV. Qui Dante incontra il suo maestro Brunetto Latini, dal quale apprende, sotto forma di profezia, il destino di esilio e di sofferenza che lo attende. Brunetto accenna però anche a un successivo risarcimento delle pene di Dante, riconoscendo così implicitamente la natura provvidenziale della fortuna (vv. 70-72):
La tua fortuna tanto onor ti serba,
che l’una parte e l’altra avranno fame
di te; ma lungi fia dal becco l’erba8.
Ma poche terzine più avanti, nelle parole con cui Dante si dichiara pronto ad opporre la propria integrità morale ai colpi della sorte, la fortuna sembra di nuovo vestire i panni della divinità capricciosa e ostile dei pagani (vv. 91/96):
Tanto vogl’io che vi sia manifesto,
pur che mia coscienza non mi garra,
che a la Fortuna, come vuol, son presto9.
Non è nuova a li orecchi miei tal arra:
però giri Fortuna la sua rota
come le piace, e ’l villan la sua marra»10.
Può sembrare difficile, a prima vista, conciliare questo Dante che svillaneggia la fortuna avversa, sfidandola «con una sfumatura di violenza plebea» (Sapegno), con quello del VII canto, che aveva appreso da Virgilio quanto poco il vituperio si addica a un’intelligenza angelica. Si può però osservare che, nel VII canto – il canto, non dimentichiamolo, degli avari e dei prodighi – il discorso sulla fortuna verte essenzialmente sul suo ruolo di ministra degli «splendor mondani», ossia sulla sfera economica e sui beni materiali; beni, questi, verso i quali Dante può ostentare senza troppa difficoltà un francescano distacco.
La situazione cambia quando la fortuna è presentata come dispensatrice di ingiusta sofferenza morale, come nel caso dell’esilio di Dante (di cui si parla nel XV canto dell’Inferno) o delle sanguinose divisioni dell’Italia (deplorate nel VI del Purgatorio). Di fronte a temi di così profonde e sentite implicazioni etiche e personali, l’atteggiamento di Dante non può essere di rinuncia e assuefazione. La sua fede nella provvidenza, del resto, non deve mai essere scambiata con una passiva, imbelle rassegnazione di fronte a una realtà sentita come ingiusta. Una volta riconosciuta l’oggettiva dipendenza della storia umana da un disegno divino invisibile all’uomo, resterà sempre vivo, in un poeta come Dante, lo slancio agonistico volto a modificare il presente, al fine di renderlo più giusto e più umano. La fortuna che Dante sfida nel XV canto è dunque quella che ha lasciato sulla sua pelle le ferite dell’esilio, della sconfitta dell’illusione politica, dello spettacolo di una chiesa sempre più estranea al Vangelo. È a tutto questo che il poeta della Commedia contrappone la propria individuale capacità di resistenza. Né ciò confligge con la fede nella provvidenza: perché Dante sa che la libertà dell’agire umano è assai ampia, e che i mali del mondo non vanno imputati al cielo e a Dio, ma alle colpe della stessa umanità.
IL PROBLEMA
Gli sviluppi del tema dopo Dante
La raffigurazione dantesca della fortuna-provvidenza non è destinata a sopravvivere a lungo alle trasformazioni che investono la cultura italiana tra Trecento e Quattrocento. Con l’affermarsi della cultura umanistica si tornerà a una rappresentazione della fortuna più vicina a quella tradizionale; essa verrà nuovamente identificata, senza eccessive implicazioni teologiche, con il caso, e tornerà ad essere descritta come entità irrazionale e potenzialmente ostile all’uomo. A quest’ultimo, dunque, spetterà il compito di affrontarla e vincerla, facendo ricorso esclusivo alle proprie risorse morali e intellettuali. Il tema della fortuna, che costituirà una delle questioni centrali della cultura umanistico-rinascimentale, non può essere ovviamente esaurito in questa sede. Ci limitiamo a fornire alcuni accenni che indichino, per grandi linee, la direzione che prenderà il dibattito tra la seconda metà del Trecento e il primo Cinquecento.
La fortuna secondo Boccaccio
Nel proemio del Decameron, Boccaccio dedica la propria opera alle donne, affermando di averla scritta per emendare, almeno in parte, «il peccato della fortuna»; un’espressione, quest’ultima, che sarebbe stata evidentemente inconciliabile con l’identificazione dantesca tra fortuna e provvidenza. Secondo Boccaccio la fortuna ha posto le donne in una condizione di maggiore debolezza rispetto agli uomini, privandole tra l’altro della possibilità di molti svaghi. La composizione di un libro piacevole come il Decameron e la sua destinazione a un pubblico femminile si configurano dunque come un risarcimento verso queste creature, nei cui confronti la fortuna «più avara fu di sostegno».
Il tema della fortuna occupa un ruolo di fondamentale importanza nella strutturazione dell’intera opera boccacciana. Nella seconda giornata tutte le novelle vertono su vicende che si concludono felicemente, dopo una serie di peripezie nel cui scioglimento la fortuna ha un ruolo decisivo («si ragiona di chi, da diverse cose infestato, sia oltre alla sua speranza riuscito a lieto fine»). Nella giornata successiva, invece, alla fortuna si sostituisce l’«industria», ossia l’ingegno umano e la capacità di costruire, anche a dispetto della fortuna avversa, il proprio destino («si ragiona […] di chi alcuna cosa molto desiderata con industria acquistasse o la perduta recuperasse»). Si delinea dunque, fin dalle prime giornate della raccolta, un percorso per cui l’uomo, che dapprima appare sottoposto alle forze irrazionali del caso, riesce ad assumere il controllo della realtà, divenendo il principale artefice della propria felicità. Sono già presenti, in quest’impostazione, i termini dell’opposizione umanistico-rinascimentale tra “virtù” e “fortuna”.
Il ridimensionamento della fortuna in Leon Battista Alberti
Nella cultura umanistica del primo Quattrocento l’esaltazione dell’ingegno umano si traduce nella convinzione che la felicità dell’uomo dipenda, in ultima analisi, dalle sue capacità individuali. La fortuna – ormai del tutto spogliata delle sue connotazioni provvidenziali – si riduce addirittura, nei momenti di maggiore ottimismo dell’opera di Leon Battista Alberti11, ad un alibi invocato dagli sciocchi per giustificare i propri insuccessi: «Da molti – scrive Alberti nei Libri della famiglia (1432-1441) – veggio la fortuna più volte essere sanza vera cagione12 inculpata, e scorgo molti per loro stultizia scorsi ne’ casi sinistri13, biasimarsi della fortuna e dolersi d’essere agitati da quelle fluttuosissime sue unde14, nelle quali stolti sé stessi precipitarono». Secondo Alberti, però, il destino umano non è determinato dal caso: «Non è potere della fortuna, non è, come alcuni sciocchi credono, così facile15 vincere chi non voglia essere vinto. Tiene gioco16 la fortuna solo a chi se gli sottomette». Al culmine dell’ottimismo umanistico, l’opposizione tra “virtù” e “fortuna” è ormai chiaramente delineata; e non sembrano esserci dubbi – anche se questa certezza non durerà a lungo17 – sulla capacità umana di vincere le avversità della sorte.
Virtù e fortuna in Machiavelli e in Ariosto
Più problematica è la posizione di Machiavelli, secondo il quale la fortuna e la virtù (termine che in lui assume un significato peculiare, lontanissimo ormai da quello cristiano-medievale) incidono in pari misura sul destino dell’uomo: «iudico potere essere vero – si legge nel Principe, cap. XXV – che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam18 lei ne lasci governare l’altra metà, o presso19, a noi». La fortuna, spiega Machiavelli in una famosa similitudine, assomiglia a «uno di quei fiumi rovinosi» la cui piena devasta i territori vicini; di fronte all’inondazione, «ciascuno fugge loro dinanzi, ognuno cede all’impeto loro sanza potervi in alcuna parte ostare». Ciò non esclude però che gli uomini, «quando sono tempi queti», possano prendere provvedimenti, «con ripari e con argini», per prevenire le inondazioni e ridurne almeno gli effetti quando si verificheranno. La stessa capacità di previdenza si deve usare nei confronti della fortuna, predisponendo le misure necessarie perché i suoi rivolgimenti nuocciano il meno possibile, in quanto la fortuna «dimostra la sua potenza dove non è ordinata20 virtù a resisterle; e quivi volta e’ suoi impeti, dove la sa21 che non sono fatti gli argini né e’ ripari a tenerla». La visione di Machiavelli, seppure più disincantata rispetto a quella di Alberti, manifesta ancora la fiducia nella capacità umana di opporsi alla fortuna e, in qualche caso, di vincerla. In anni di poco successivi, nell’Orlando Furioso di Ariosto, i personaggi faranno invece i conti con la sostanziale impossibilità, per l’ingegno umano, di progettare e comprendere la realtà; i cavalieri del Furioso si vedranno dunque spesso abbandonati «all’arbitrio di fortuna» (I, 23, 5), e i piani degli uomini saranno generalmente condannati alla sconfitta e al fallimento. Sotto lo sguardo ironico di Ariosto, dunque, la fortuna sembra quasi riacquistare i tratti di onnipotenza che le erano stati attribuiti nel VII canto dell’Inferno; ma si tratterà – a differenza di quanto accadeva in Dante – di una fortuna che opera in un mondo terreno, nel quale la trascendenza è sostanzialmente abolita.